Aunque con muchos nos vamos a ver en diciembre... Chau Sexto B!!

Últimos días en sexto A

TP de ECI IV

Para la próxima clase deberán escribir un breve ensayo donde expongan su posición respecto a algunas de las situaciones que aparecen en UNO de estos videos:

http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=RJgcxGVMcW8

http://www.youtube.com/watch?v=vFsoBN59v4o

Requisitos:

• Estar escrito en Arial 11



• Tener carátula e índice



• Tener como mínimo dos páginas de extensión



• Especificar bibliografía



• Utilizar los materiales de lectura trabajados este año en el espacio (recordar las formalidades que deben seguirse para citar)



• Respetar la siguiente estructura: Introducción, donde se especifique el tema y la postura respecto al mismo; desarrollo, donde se desarrollen los argumentos en favor de la postura tomada y conclusión, donde se reafirme la posición respecto a la temática.

El trabajo es INDIVIDUAL y deber ser entregado:

6to. A, viernes 18/11 y 6to.B, martes 22/11, sin excepciones. En caso de inasistencia, enviarlo a profecorreia@hotmail.com.ar el mismo día de la entrega.

MÁS INFORMACIÓN SOBRE RODOLFO KUSCH

http://www.elortiba.org/kusch.html

Trabajo Práctico de ECI IV

El trabajo debe realizarse siguiendo los mismos requisitos que se solicitaron para los TP anteriores.
Fecha de entrega:
6toA JUEVES 6 DE OCTUBRE
6toB MARTES 4 DE OCTUBRE

Consigna:
1- Seleccionar y describir una escena de la película “El odio” .
2- Investigar acerca del contexto histórico de los acontecimientos que allí se narran.
3- Relacionar la escena seleccionada con la agresión sufrida por el docente de la escuela de Pergamino.
4- Relacionar los puntos anteriores con algún filósofo estudiado en clase.

Acerca de “El odio”:
Dirección Mathieu Kassovitz
Duración 95 minutos
Año 1995
Sinopsis: Tras una noche de disturbios en un barrio marginal de las afueras de París, tres amigos adolescentes, Vinz, Said y Hubert (un judío, un árabe inmigrante y un boxeador amateur negro, respectivamente), afrontan la muerte de un amigo árabe a manos de la policía. El deambular por la ciudad, la violencia entre bandas y los conflictos con la policía son las constantes en las 24 horas siguientes de la vida de estos jóvenes.
Una crítica del film puede verse en:
http://www.cineismo.com/criticas/odio%2C%20el.htm
Algunos datos más pueden hallarse en:
http://es.wikipedia.org/wiki/El_odio
Una última cuestión:
La película se la dejé a Carolina Ciraco
Saludos

AVISO IMPORTANTE A TODA LA COMUNIDAD EDUCATIVA

14 y 15 de septiembre de 2011
V Jornadas de Pedagogía de la Memoria
(SE REALIZARÁN EN EL ISFD Nro 21)

MIÉRCOLES 14 DE SEPTIEMBRE DE 2011
8hs. Acreditación
8.30hs. Presentación de las V Jornadas.
Conferencia de Pablo Llonto acerca del caso Noble.
10hs. RECESO
10.15hs. Conferencia de la Lic. Celeste Perosino, miembro del Equipo Argentino de Antropología Forense, junto a Miguel Fernández, Director de DD HH del Municipio de Moreno, sobre los detenidos desaparecidos de Moreno y las recientes identificaciones realizadas en nuestro distrito.
12hs. RECESO
13hs. Cierre del concurso de fotografía Imágenes de la Memoria. Presentación de las fotografías seleccionadas.
15hs. RECESO
15.15hs. Conferencia de la Prof. Teresa Eggers Brass sobre Memoria y Educación, denominada ¿Quiénes enseñan la memoria?
17hs. RECESO
18hs. Presentación del libro Cristina, los setenta y la Vuelta de Obligado, con la presencia de su autor, el Prof. Pablo Hernández.

JUEVES 15 DE SEPTIEMBRE DE 2011
9hs. Acreditación
9.30hs. Síntesis de las actividades del 14/9
10.15hs. Proyección de videos elaborados por estudiantes secundarios dentro del marco del programa provincial Jóvenes y Memoria, coordinado por la Comisión Provincial por la Memoria.
Participan estudiantes de la Media 2 y del Colegio San José.
12hs. RECESO
13hs. Panel denominado Historia de la militancia con la presencia de referentes de organizaciones políticas actuales y de los setenta: Ignacio Véliz (Agrupación John W. Cooke), Emmanuel Fernández (Movimiento Evita), Carlos Principi (JUP), Franco Cinelli (Socialismo), entre otros.
15hs. RECESO
15.15hs. Proyección del documental Los irrecuperables, realizado por la Comisión Provincial por la Memoria.
17hs. RECESO
18hs. Conferencia de Carlos Gabetta, ex Director de Le Monde Diplomatique, Edición Cono Sur y ex militante del ERP-PRT sobre El fin del trabajo.
20hs. RECESO
20.15hs. Presentación del libro El loco Dorrego, con la presencia de su autor, el escritor y periodista, Hernán Brienza

Organiza CENTRO DE ESTUDIOS ECONÓMICOS Y SOCIALES RICARDO ROJAS c.e.e.s.r.r@hotmail.com http://facebook.com/ceesrr 11 4194 9689

Una entrevista a Leopoldo Zea: LA FILOSOFÍA SIGUE SIENDO LA MEJOR FORMA DE CONOCIMIENTO

—En un mundo que vive cambios acelerados, ¿hay todavía un lugar para la reflexión filosófica?

El esquema histórico que surgió al fin de la II Guerra Mundial se cerró en 1989. La posguerra terminó en ese momento con los cambios extraordinarios que se operaron en Europa. A partir de 1989 hemos entramos en un período de intensa reflexión, donde no sólo Europa se está rehaciendo y buscándose en el marco de nuevas estructuras, sino regiones como América Latina, Asia, África tienen que plantearse formas renovadas de relación e integración con el resto del mundo. La filosofía, más que nunca, tiene que ayudar a pensar este mundo único que surge de un mundo dividido. La filosofía es la mejor forma de conocimiento. No es algo inútil, superfluo, poco práctico, como creen muchos que incluso la han eliminado de planes de enseñanza, justamente ahora cuando tanto se la necesita.

—Son muchos los que consideran que la filosofía es algo superfluo y en muchos países se está eliminando de los planes de enseñanza.

No olvidemos que la filosofía ha existido desde siempre como una respuesta al desafío de la realidad. Desde Platón, intentando resolver los problemas de la Polis griega; San Agustín planteando las relaciones entre cristianos y paganos; Kant reflexionando sobre el individuo en la modernidad y Hegel inscribiendo la historia a la luz de los acontecimientos de la revolución francesa, la filosofía ha sido siempre «regional», es decir sus respuestas se han dado en función de la problemática de un tiempo y de un lugar determinado.

La filosofía responde a problemas que se plantea el ser humano. Si no existieran problemas, no habría filosofía. En la actualidad, una vez más, la filosofía está referida a los problemas de la convivencia del hombre con sus semejantes y su entorno natural. Por ello, siempre me he dicho que si reflexionar sobre la realidad no fuera filosofía, sería tanto peor para la filosofía.

La razón, instrumento de comunicación

—¿No existe, entonces, una filosofía de validez universal?

La esencia del filosofar radica en el principio dual del logos: es decir, la razón y la palabra. Por un lado, razonar sirve para tomar conciencia de lo externo y someterlo a las categorías de la comprensión interna y —por otro lado— el logos es la palabra, esa capacidad de poder comunicar a los demás lo definido. Capacidad de comprender y de hacerse comprender por la comunicación. Comunicarse para que se extienda y difunda el diálogo. Sólo en este caso puede hablarse de universalidad, porque las verdades filosóficas no son universales de por sí. Lo son sólo en la medida en que son comprensibles por los demás. La universalidad de la filosofía depende de la capacidad de comunicarla por unos y que sea comprendida por otros.

En 1986, en el Congreso Internacional de Filosofía celebrado en Montreal (Canadá), se concluyó que la universalidad de la filosofía dependía de la capacidad de hombres y pueblos para hacer de la razón un instrumento de comunicación, diálogo para intercambiar experiencias; para comprender y hacerse comprender. También se dijo que no existe una filosofía universal, sino filosofías concretas que se universalizan en la medida en que son comprendidas por otros y que, gracias a ellas, es posible comprender a los otros.

Por lo tanto, si hablamos ahora de una filosofía auténticamente universal, no es porque la naturaleza de la filosofía haya cambiado, sino porque los problemas, por primera vez en la historia de la humanidad, son universales. En la medida en que hay problemas que afectan a todos los seres humanos por igual —más allá de diferencias y de las propias experiencias— las respuestas filosóficas tienen una dimensión universal. Pero se trata de una universalidad concreta : aquella que parte de la realidad para solucionar los problemas del hombre. De ahí la importancia de la reflexión filosófica.

—¿Cuáles son las prioridades de esta reflexión universalista concreta?

Se trata, sobre todo, de establecer los modos de comportamiento y de participación en el mundo que se está formando. El nivel planetario de los problemas plantea como prioritarios los problemas de comportamiento, no sólo entre individuos, sino entre pueblos y naciones. No queremos que otros decidan por nosotros —ningún bloque, ningún gobierno, ninguna ideología— lo que supone, al mismo tiempo, asumir una gran responsabilidad en la actuación y decidir de nuevas formas participativas. Las relaciones verticales de dominados y dominadores, que son por lo tanto de dependencia, deben sustituirse por relaciones horizontales solidarias. De ahí que se advierta un deseo creciente de participación de individuos, minorías, expresiones culturales de todo tipo, pueblos y naciones.

Todos quieren participar en la reformulación del mundo que emerge, donde no bastará hablar —como se hace ahora— de «la casa común europea» o, como se podría proponer, una «casa común africana» o una «casa común americana». La conciencia es que nuestro planeta es uno y, por primera vez, realmente universal. Debemos pensar en «la casa común del hombre».

—¿En este contexto universalista hay una reorientación de la filosofía como disciplina?

En muchos países se está invirtiendo la corriente que hacía del instrumento —la lógica— el fin mismo de la filosofía. Se entiende ahora que la lógica sólo debe estudiarse como instrumento de conocimiento para actuar. Cuanto más elaborada sea la lógica instrumental como medio de conocimiento, tanto mejor. Pero lo más importante es conocer la realidad y hacer lo posible por cambiarla. De eso se trata, pero en ningún caso se puede seguir pensando que la lógica en sí misma es la meta de la filosofía.

Por ello puede hablarse de un retorno a las preocupaciones originales de la filosofía : como conocer y comportarse en la realidad. Los filósofos griegos nunca se plantearon si estaban haciendo filosofía universal. Sin embargo, la hicieron en la medida en que dieron respuestas válidas para otros hombres frente a las mismas circunstancias.

—Este renovado «realismo» filosófico está marcado por un énfasis ético. ¿Cómo se puede conciliar ética y pragmatismo?

Una corriente actual de la filosofía anglosajona se ha vuelto práctica, retomando las raíces del pragmatismo clásico de John Dewey. Muchos filósofos han renunciado al análisis neutral del lenguaje moral y se muestran insatisfechos con las construcciones abstractas hacia las que se había orientado una parte de la filosofía contemporánea. Lo que importa ahora son los problemas concretos de los seres humanos. En la actualidad se reconoce el papel que pueden desempeñar los filósofos en la crítica de los mitos de la sociedad contemporánea, la identificación de las cuestiones éticas, la aclaración de supuestos fundamentales, la reformulación actualizada de viejos problemas esenciales del hombre.

La reflexión ética se aplica a la práctica, a los problemas y las políticas humanas y sociales. Los filósofos se involucran en la ética de la medicina, la ética ambiental, la justicia económica, la ética de la disuasión nuclear, la ética de la democracia y así sucesivamente. Los filósofos —dice un autor como el norteamericano David Crocker— deben ser participantes y críticos en el diálogo moral y facilitadores de la ética práctica. En una sociedad democrática es menester que la reflexión moral se comparta del modo más amplio posible. Dada la interdependencia mundial cada vez mayor en que vivimos necesitamos establecer un «consenso ético» entre pueblos diversos obligados a compartir un destino planetario común.

—En esta misma dirección, ¿se puede hablar de una preocupación ético-filosófica del medio ambiente?

Siempre recuerdo una afirmación del historiador Arnold Toynbee cuando decía que en la expansión del mundo, occidente había observado siempre a los hombres como parte de la flora y fauna por explotar. Hoy en día se repite el esquema cuando los países desarrollados quieren imponer sus reglas ecológicas y de limitación del saqueo que ellos mismos iniciaron. No tienen en cuenta al hombre que vive en los países del Tercer Mundo. Se pretende detener la destrucción de la naturaleza, como antes se la impulsaba, sin plantearse el problema ético de los seres humanos a los que se quiere condenar al subdesarrollo en nombre de la salvación del medio ambiente. Se necesita aquí un «consenso ético» para establecer un reajuste universal que no condene a la eterna pobreza a unos para salvaguardar la abundancia de otros. La filosofía puede contribuir a un reajuste universal y, sobre todo, ayudar a ponerse de acuerdo para repartir la riqueza ya creada.

El posible filosofar americano

—¿Se podría pensar como se hace en la ciencia, en una filosofía «aplicada»?

La filosofía no es sólo filosofar sino hacer. Lo ha dicho Marx, pero no es el único en haberlo afirmado. Se trata de pensar y actuar para hacer lo que se está pensando. Filosofar no es algo abstracto, limitado a la «palabra», ya que si tengo un problema y pienso en él, lo hago para intentar resolverlo y, para resolverlo, tengo que actuar. Por otra parte, filosofar supone también la capacidad de orientar la acción.

En América Latina tenemos una larga tradición de pensamiento filosófico que intenta dar respuesta a los problemas de la región. Ya en 1842, desde Montevideo, Uruguay, el argentino Juan Bautista Alberdi, planteaba la posibilidad de un filosofar americano a partir de las «necesidades» del continente. «¿Cuales son los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en estos momentos?» -—se preguntaba — Estos problemas no eran otros que los de la libertad, de los derechos, del orden social y político. Por lo tanto, la filosofía debía ser «sintética y orgánica en su método, positiva y realista en sus procederes, republicana en su espíritu y destino.» Este saber práctico que debía ayudar a cambiar lo que debía ser cambiado, suponía un grado de participación del filósofo en la vida social y política. «Es un deber de todo hombre de bien —concluía Alberdi— que por su posición o capacidad pueda influir sobre los asuntos de su país, de mezclarse en ellos.» Como se ve, el germen de las conclusiones del Congreso Internacional de Filosofía de 1986 y de las preocupaciones actuales de la filosofía, ya estaban en las ideas de ese americano de principios del siglo XIX.

—¿Hay que pensar por ello que la filosofía tiene una mayor función «operativa» en los países en vías de desarrollo?

Nuestros pueblos tienen enormes problemas que resolver: problemas de identidad, de dependencia... por lo tanto, la filosofía es un instrumento extraordinario para enfrentarlos y tratar de darles solución. Pero estos problemas no deben ser pensados desde la única perspectiva de nuestra sola realidad, sino abiertos al resto del mundo.

Hay, en este sentido, un diálogo tan necesario como posible entre el Norte y el Sur para definir lo que llamamos «ética del desarrollo». El tratamiento filosófico de las cuestiones éticas en el desarrollo se ha vuelto imprescindible. En América Latina esta preocupación ha guiado las relaciones con los Estados Unidos y otros países desarrollados, lo que constituye una búsqueda de una relación más justa y equilibrada con todo los problemas inherentes al respeto de la libertad de los individuos y la autoderteminación de los pueblos.

—Entre tus obras fundamentales en la toma de conciencia de la identidad latinoamericana, están América como conciencia y América en la historia. Sin embargo, ahora en tu reciente Discurso desde la imaginación y la barbarie propones una reflexión filosófica sobre la historia universal. ¿Por qué esta preocupación de un filósofo latinoamericano por la historia de pueblos como Rusia o España?

El conocimiento y el filosofar sobre la región nos permitió crear una conciencia de la realidad dependiente en la que vivíamos. Ese fue el primer paso para comprender nuestra «originalidad» y nuestra situación en el mundo. Si imitamos al principio modelos ajenos, fue para instrumentalizar la filosofía europea y ponerla al servicio de nuestras necesidades. Y lo hicimos deliberadamente porque era absurdo negar que la cultura occidental hubiera creado instrumentos conceptuales que pudieran ayudar a enfrentar cualquier realidad. Hemos asimilado así el pasado en una dimensión dialéctica, asumiendo la historia con todo lo bueno y lo malo, conservando lo existente en la medida que lo creímos bueno y tratando de modificar lo que creemos malo. Esta es, creo, una responsabilidad de los filósofos de la región : traducir y adaptar a la propia realidad, lo que puede servir de otra.

Sin embargo, América estuvo empeñada en cerrar los ojos a su propia realidad, excluyendo hasta su pasado indígena o ibérico, pretendiendo ignorarlos por considerarlos impropios y ajenos. Pero desde hace ya largas décadas estamos convencidos que quién ignora su historia carece de experiencia y quien carece de experiencia no puede ser hombre maduro, hombre responsable.

Asumida integralmente esta conciencia, la aventura del pensamiento latinoamericano no se ha limitado a hacer filosofía sobre la realidad y los problemas regionales, sino a hacer filosofía «desde» América, es decir percibiendo la realidad y los problemas del resto del mundo, desde la perspectiva americana. El discurso desde la marginación y la barbarie trata de ser un libro de filosofía de la historia escrito desde una perspectiva que no sea europea, «eurocentrista». Porque en general se ha considerado —y ello ha sido reiterado hasta por Hegel, Marx y Engels— que la historia europea del mundo occidental era la historia universal por excelencia.

¿Por qué no escribir filosofía desde otro «centro de conciencia» que no sea Europa? Así lo he hecho, para interpretar no la historia de América, sino la de otros pueblos. He elegido deliberadamente pueblos europeos de historia marginada, «bárbaros» según la noción clásica, como lo son España y Portugal en la península ibérica, en contacto con los pueblos árabes y el norte de África, y en el otro extremo, Rusia abierta a las influencias de Asia. Es interesante ver ahora como esos pueblos históricamente marginados han asumido un papel protagónico en la recomposición contemporánea del mundo.

—Pero este planeta globalizado, de vida simultánea e interdependiente es también el mundo donde asistimos al surgimiento de particularismos, a la reivindicación de identidades nacionales sometidas, a la multiplicación de rivalidades étnicas.

Es evidente que la conquista de la libertad implica estos riesgos, lo que nos plantea una duda metódica: ¿hasta donde puede expresarse la libertad? El mundo debe evitar la atomización individualista, la «tribalización» a que la fragmentación no sólo nacionalista, sino localista puede conducirlo. Si se crean modos de comportamiento y participación basados en el respeto de los otros, en la misma medida que los otros nos respetan a nosotros, se puede concebir un «mundo federado» donde las relaciones sean solidarias y horizontales y las soluciones a los problemas comunes se busquen en conjunto. Si yo comprendo al otro en lo que es distinto a mi y él me comprende del mismo modo se puede entablar un diálogo, se puede trabajar en común, estar de acuerdo sin renunciar a nuestra identidad que es irrenunciable, buscando edificar esa «casa común del ser humano» en que estamos condenados a vivir todos juntos.

Por otra parte en América hemos llevado a cabo una experiencia que le podemos ofrecer al mundo : la capacidad de mestizarse. Si bien los propios españoles nos trajeron esa extraordinaria capacidad de convivencia de pueblos, religiones y culturas, ha sido América el gran crisol del mestizaje. La propuesta de José Vasconcelos a favor de «la raza cósmica» es un mensaje de integración y mestizaje que deberían tener en cuenta xenófobos y nacionalistas de muchos países europeos. Hay una tarea clara del quehacer filosófico para evitar que se creen, en el marco de los nuevos espacios generados, bloques cerrados, autosuficientes y autosatisfechos.

Se trata de evitar que si un muro ha caído —el muro que no dejaba salir como el de Berlín— no se levanten otros para impedir entrar : las barreras fronterizas que los países desarrollados levantan para proteger su bienestar.

—Tu planteo parece coherente y racional, pero ¿como integrar el resurgimiento de sentimientos religioso en un mundo que debería converger hacia ese «consenso ético» que propugnas?

El sentimiento religioso en la medida en que ayuda a comprender al otro y que el otro me comprenda a mi puede aportar una dimensión espiritual importante a la tarea de la filosofía. Lo que debe rechazarse es la religión que propugna la atomización del hombre para someterlo al mundo cerrado de una fe determinada, sin concesiones ni tolerancia por otra religión, la fe que lleva a luchas de religión, a nuevas «guerras santas», de las que la historia de la humanidad parecía felizmente haberse librado.

Del mismo modo que la filosofía se convierte a veces en ideología y, en la medida en que impera como ideología «cristalizada», se transforma en un estorbo que frena y obstaculiza el desarrollo del pensamiento, debe evitarse la obstaculización y el freno de toda intransigencia religiosa. El mensaje debe ser de tolerancia : respetar al otro en su diferencia, para que el otro respete la mía.

En este mundo que tiende a ser único y con problemas globales es importante poder afirmar la «desigualdad». No somos todos iguales, lo que significa realzar nuestra forma de identidad y respetar la desigualdad de los demás. No hay que olvidar que la igualdad, por no decir el igualitarismo, puede ser también un instrumento de dominación. Hoy lo importante es poder ser distinto, poder ser iguales ante la diferencia.

—Y a todo esto, ¿qué pasa con la libertad?

La libertad es un valor que sólo puede referirse a individuos concretos. Si no es así, se transforma en una abstracción y —bueno es recordarlo— la libertad abstracta no existe. Al mismo tiempo, no se puede sostener una idea de libertad en sentido pleno, absoluto, y por lo mismo irresponsable. Hay que luchar y conquistar una libertad, pero una libertad responsable, consciente de sus límites; pero consciente siempre.

Por otra parte, el hombre libre debe ser responsable. El hombre no tiene derecho a ser libre, sino la obligación de serlo, esto es ser responsable. El ejercicio de la libertad conlleva una responsabilidad. Responsabilidad que se sitúa en el plano del «deber ser» en el terreno moral. La libertad es compromiso, soy libre pero también tengo un compromiso con la libertad de los demás.

—Esta compleja relación entre compromiso, responsabilidad y libertad que traduce tu obra filosófica se basa en una inevitable interrelación entre el hombre y la sociedad. ¿No podría caerse en la tentación de proponer «modelos» de libertad para regular esas relaciones?

En ningún caso puede hablarse de modelos a seguir en la libertad, porque en la libertad no puede haber modelos ni arquetipos. Los modelos son los que acaban imponiendo nuevas subordinaciones. El aceptar un modelo es ya aceptar una subordinación. El hombre liberado no puede ser ni dominador ni dominado, porque no se trata de hacer del dominado un nuevo dominador, ni del dominador un nuevo dominado, como tampoco se trata de encontrar nuevos dominados que nos garanticen nuestra libertad. La lucha por la libertad es por la libertad total del hombre.

Publicado en http://cvc.cervantes.es/actcult/zea/acerca/ainsa.htm

Acerca de Enrique Dussel

http://www.enriquedussel.org/cv_es.html

Estas son algunas de las canciones que analizaron los chicos de 6to.A utilizando los conceptos del texto de Filosofía Latinoamericana

MIGUEL GRITAR
El cuarteto de nos
http://www.youtube.com/watch?v=wJBLufs15Vg

EL MISMO CANAL
No te va gustar
http://www.youtube.com/watch?v=sGNXRU9CeFk

ANTES Y DESPUÉS
Ciro y los persas
http://www.youtube.com/watch?v=9oX9CHJHmmE

HECHIZOS
Catupecu Machu
http://www.youtube.com/watch?v=7-hHW-cLNVg&ob=av2e

Trabajo Práctico de ECI IV

Requisitos:
Fecha de entrega para 6to.A viernes 5 de agosto y para 6to.B martes 9 de agosto
Será realizado de a dos -sin excepciones-
En Arial 11, interlineado 1.5, hoja A4, con índice, carátula y bibliografía
Consigna:
1- Identificar los acontecimientos históricos que se mencionan en la siguiente canción:
http://www.youtube.com/watch?v=JX4PnmrnRtg
2- Relacionarlos con los conceptos trabajados en las dos últimas actividades.
3- Elaborar una conclusión personal.
Saludos y felices vacaciones.

UNA SEMANA MÁS

Les agrego algunas actividades para cada materia dado que me ausentaré una semana más.

ACTIVIDADES DE LÓGICA

Para Sexto A
Miércoles 29/6 y jueves 30/6

Actividad 13
1- Definir y ejemplificar silogismo categórico.
2- Ordenar correctamente los ocho silogismos de la página 51, indicando en cada caso, modo y figura.

Para Sexto B
Jueves 30/6

Actividad 15
Construir un esquema conceptual con los conceptos del módulo II trabajados hasta ahora. Corregirlo en el pizarrón.
Actividad 16
Buscar razonamientos en el periódico (o en algún texto de la biblioteca). Identificar en los mismos, premisas y conclusión. Hacer una puesta en común.

ACTIVIDADES DE ECI IV
-para ambos curso, a realizarse con el apartado Delimitación conceptual del texto de Miranda Regina-

Actividad 9
-para la clase del martes 28/6 en sexto B y del viernes 1/7 en sexto A-
Explicar la posición de Salazar Bondy, de Zea y de Dussel respecto a las cuestiones que, según Miranda Regina, aún continúan sin resolver en la filosofía latinoamericana:
a) la autenticidad
b) la occidentalización
c) las categorías del pensar
Observación: recuerden la importancia de explicar utilizando conceptos propios que puedan vincularse a lo cotidiano.

ACTIVIDADES DE LÓGICA

Para Sexto A

Miércoles 15/6 y jueves 16/6

Actividad 9: Leer páginas 43 a 45. Realizar la actividad de la página 45.
Actividad 10: Leer las páginas 46 y 47. Realizar la actividad de la página 47.
Corregir ambas en el pizarrón.

Miércoles 22/6 y jueves 23/6

Actividad 11: Construir un esquema conceptual de los conceptos del módulo II trabajados hasta ahora. Corregirlo en el pizarrón.
Actividad 12: Buscar razonamientos en el periódico. Identificar en los mismos, premisas y conclusión. Hacer una puesta en común.

Para Sexto B

Jueves 16/6

Corregir en el pizarrón la Actividad 11
Actividad 12: Realizar la actividad de la página 42 y corregirla en el pizarrón.

Jueves 23/6

Actividad 13: Leer páginas 43 a 45. Realizar la actividad de la página 45.
Actividad 14: Leer páginas 46 y 47. Realizar la actividad de la página 47.
Corregir ambas en el pizarrón.

ACTIVIDADES DE ECI IV

ACTIVIDAD 7
-para ambos cursos, a realizarse con el texto de Miranda Regina posteado en el blog-

a) Explicar las características fácticas y las características negativas de la Filosofía Latinoamericana según Salazar Bondy.
b) Seleccionar una de cada y ejemplificarlas.

Observación: Sexto B ya tiene la consigna y la actividad debe corregirse en clase (martes 14 de junio)Sexto A aún no tiene la consigna (viernes 17 de junio).

ACTIVIDAD 8
-para ambos cursos: sexto A, viernes 24 de junio y sexto B, martes 21 de junio-

Analizar el siguiente texto de Daniel Brión utilizando los conceptos trabajados en la Actividad 7.

Asesinados y fusilados en junio de 1956. Presentes
Por Daniel Brión *

El Ejército Argentino nacional nació junto al pueblo en aquellas gloriosas jornadas de 1806 cuando nuestros paisanos formaron sus milicias para rechazar al invasor inglés, no se creó por un decreto o una resolución administrativa sino por una necesidad: la supervivencia de una identidad nacional y la soberanía de su territorio.

Pero hablar del Ejército también significa señalar sus victorias y sus derrotas, sus grandezas y sus debilidades, los aciertos y los errores que cometieron sus integrantes.

Tomar estos hechos, como lo son las jornadas del 9 al 12 de junio de 1956, nos muestra una de las mayores tragedias de nuestra historia, cuando la recordamos lo hacemos como quienes la sobrevivieron y como los familiares de quienes allí cayeron lo hacen, sin odio y sin rencor; pero sí resaltando el heroísmo y el idealismo que guiaba a esos héroes y mártires patriotas, en contra cara de quienes pretendían con el odio, la muerte y el terror destruir la nación y paralizar al pueblo.

Sin odio y sin rencor no significa sin memoria y esa memoria es también generadora de conciencia, de una conciencia nacional que deja atrás revanchismos y enfoca en su mira la grandeza de la patria y la felicidad del pueblo.

Ese fue su mismo mensaje, el idealismo y el heroísmo, que claramente los diferencia con quienes fueron los instigadores y los ejecutores de sus muertes.

Basta la simple lectura de la carta del general Valle a su fusilador para entenderlo, pero también aunque menos difundidas es el mismo mensaje de las cartas de Abadie, de Pugnetti, de Alvedro, de Cortinez, ninguno de ellos clamaba por venganzas personales, les decían a sus familias, a todos los argentinos, que ojalá su sangre sirviera para la unión del pueblo.

No se necesita hablar sobre como fueron estos asesinatos y fusilamientos de junio de 1956 para comprobar la crueldad con la que se desarrolló la represión de estos hechos.

Ellos sabían o presumían que la represión podía estar esperándolos, siguieron adelante, lo hicieron porque tenían un ideal, que era recuperar para el pueblo la soberanía popular, el derecho a vivir en justicia y libertad bajo el amparo de una Constitución Nacional que había incorporado los derechos del niño, de la ancianidad, del trabajador, estableciendo claramente que los recursos naturales eran propiedad inalienable del Estado y dándole a la propiedad, al capital y a la actividad económica un fin social; querían también devolver al pueblo la soberanía popular de poder elegir a quien debía gobernarlo.

Una vez apresados por las fuerzas gubernamentales, que estaban esperándolos en los objetivos a los que concurrirían, algunos son asesinados y otros fusilados, sin juicio previo, sin más trámite.

Todo se hizo contrariando no sólo el código de justicia militar, también a todas las leyes existentes en la república, y sin tener en cuenta las resoluciones de los consejos de guerra, convocados al efecto, y los decretos dictados por esa misma dictadura.

No cabe ninguna duda que todos los que aquí, y en el resto de los diferentes lugares cayeron, lo hicieron con una gran lealtad a sus ideales, una gran dignidad y mostrando que eran hombres de honor.

Esos ideales y sentimientos profundos de patria lo demuestra la templanza y la serenidad con que enfrentaron los pelotones de fusilamiento; como sólo lo hace un hombre de coraje y honor: de frente, negándose a que se les venden los ojos o a recibir una copa de alguna bebida alcohólica par moderarse o tranquilizarse.

Otros, como mi padre y quienes con el cayeron en los basurales de José León Suárez, no tuvieron esa oportunidad, fueron asesinados por la espalda en un basural.

El general Valle no podía contemplar impávido como su gente moría, por lo que decide a entregarse, era tal la perfidia y el odio de esos otros militares que todos le garantizaron que no sería fusilado, el mismo almirante Rojas le dice a su captor “Ud. le ha salvado la vida al general Valle”… y el 12 de junio lo fusilan en la entonces Penitenciaría de la calle Las Heras.

El único objetivo perseguido con la represión realizada por parte de los que integraron esa autodenominada “revolución libertadora” fue querer sembrar el escarmiento, no querían una reacción que devolviera al pueblo argentino ese sueño que les había quedado trunco el 16 de septiembre de 1955, al tomar el poder por la fuerza los hombres de ese golpe de estado.

No podían permitir la esperanza de retornar a una patria socialmente justa, económicamente libre y políticamente soberana, querían dejar de ser el país industrializado, pujante, de la energía nuclear, de las escuelas fábrica, de la universidades obreras, de las fábricas de aviones, de locomotoras, de arados, de vehículos; en una palabra querían retornar a la colonia, donde la mayor parte de nuestros compatriotas estaban excluidos del bienestar y la felicidad, una patria sumida a la potencia dominadora del momento, Inglaterra, querían volver a ser –al gusto inglés- “el granero del mundo”, un país donde se produjeran solamente materias primas y alimentos.

Estaban mostrando la concepción y la manera de pensar de una parte del ejército; aquella de raigambre antinacional y el sentimiento de casta de los militares que a él adherían.

Eran fieles a su historia, ellos mismos se ufanaban de ser integrantes de la línea conocida como Mayo/Caseros/Libertadora, en realidad la línea fusiladora de la historia, la misma que fusiló a Liniers, a Chilavert, a Dorrego, a 600 civiles para imponer “orden” en Buenos Aires, la que pasó a degüello a toda la División Aquino al otro día de Caseros, una línea que, además, ha sido entreguista y ajena al interés nacional, en contraposición a las grandes causas nacionales, porque el 9 de junio fue una gran gesta nacional.

Una gesta nacional es aquella que se caracteriza cuando sigue el impulso y el sentimiento de la mayoría del pueblo, y hay un grupo de militares y civiles que la encabeza y quiere cumplir con esos objetivos y el Movimiento de Recuperación Nacional del 9 de junio de 1956 fue eso, integrado por civiles y militares que dejaron todo de lado. Los sobrevivientes, a quienes debemos honrar permanentemente, los muertos del 9 de junio eran la punta de lanza de lo que sentía el pueblo argentino, ellos le pusieron el pecho a las balas, expusieron sus vidas, dejando todo de lado, representando el sentimiento de la gran mayoría de ese pueblo.

Como también fue una causa nacional la lucha contra las invasiones inglesas, como lo fue el Ejército Libertador del general San Martín, como lo fue la Campaña al Norte del general Belgrano, como lo fue el Combate de la Vuelta de Obligado, como lo fue la lucha de nuestros caudillos federales contra los jacobinos de Buenos Aires y como lo fue también la gesta de Malvinas.

El 9 de junio de 1956 es una de las fechas más importantes para ese movimiento nacional que es el peronismo, el 4 de junio de 1943 da nacimiento publico a Perón y lo proyecta políticamente, y el 17 de octubre de 1945 lo rescata como líder indiscutido de la Nación, y es el 9 de Junio de 1956 la fecha donde la sangre de estos patriotas encendió la mecha apagada al caer su gobierno en septiembre de 1955, lo revitaliza y le da una de las mayores motivaciones para continuar su lucha.

Bien dice el general Juan José Valle “Nuestro fracaso material es un gran triunfo moral. Nuestro levantamiento es una expresión más de la indignación incontenible de la inmensa mayoría del pueblo argentino esclavizado.”

Por eso, hoy más que nunca, debemos señalar el ejemplo de aquellos hombres, que lo dieron todo, hasta sus vidas, por lograr esa patria soñada.

Hoy en este homenaje y en cada homenaje que se realicen en estos días, los recordamos a todos, a los treinta y dos patriotas caídos en las jornadas del 9 al 12 de junio de 1956, en un intento por recuperar la vigencia de la Constitución Nacional dejada de lado por una proclama militar de un gobierno de facto y la soberanía nacional.

Por todos ellos pido a los presentes que nos unamos en una sola voz VIVA LA PATRIA.

Asesinados en Lanús el 10 de Junio de 1956 simulando fusilamiento
Tte. Coronel José Albino Yrigoyen,
Capitán Jorge Miguel Costales,
Dante Hipólito Lugo,
Clemente Braulio Ros,
Norberto Ros y
Osvaldo Alberto Albedro.

Asesinados en los basurales de José León Suárez, ametrallándolos por la espalda el 10de junio de 1956
Carlos Lizaso,
Nicolás Carranza,
Francisco Garibotti,
Vicente Rodríguez y
Mario Brión

Muertos por la represión en La Plata, el 10 de junio de 1956
Carlos Irigoyen,
Ramón R. Videla y
Rolando Zanetta.

Fusilados en La Plata, el 11 y 12 de junio de 1956
Teniente Coronel Oscar Lorenzo Cogorno,
Subteniente de Reserva Alberto Abadie

Fusilados en Campo de Mayo, el 11 de junio de 1956
Coronel Eduardo Alcibíades Cortines,
Capitán Néstor Dardo Cano,
Coronel Ricardo Salomón Ibazeta,
Capitán Eloy Luis Caro,
Teniente Primero Jorge Leopoldo Noriega y
Teniente Primero Maestro de Banda de la Escuela de
Suboficiales Néstor Marcelo Videla

Asesinados en la Escuela de Mecánica del Ejercito, el 11 de junio de 1956
Sub Oficial Ernesto Gareca;
Sub Oficial Miguel Ángel Paolini;
Sargento José Miguel Rodríguez;
Sargento Hugo Eladio Quiroga.

Ametrallado en el Automóvil Club Argentino el 11 de junio de 1956 (falleció el 13 de junio de 1956 en el Hospital Fernández)
Miguel Ángel Mauriño

Fusilados en la Penitenciaria Nacional de la Av. Las Heras, el 11 de junio de 1956
Sub Oficial Isauro Costa
Sargento carpintero Luis Pugnetti y
Sargento músico Luciano Isaías Rojas

Fusilado en la Penitenciaria Nacional de la Av. Las Heras el 12 de junio de 1956
Gral. Juan José Valle

Asesinado, simulando suicidio por ahorcamiento, en la Divisional de Lanús, el 28 de junio de 1956, donde estuvo detenido desde el 9 de junio de 1956
Aldo Emil Jofré

¡Presentes, ahora y siempre!

* Hijo de Daniel Brión, fusilado en los basurales de José León Suárez.

Imagen: General Juan José Valle

Este texto puede hallarse en la página de El Ortiba

LECTURA PARA LA PRÓXIMA CLASE DE ECI IV

"FILOSOFÍA LATINOAMERICANA"
Jesus Eurico Miranda Regina
Universidade Federal de Mato Grosso do Sul

I
INTRODUCCIÓN
A partir del final de la década del 60, la filosofía latinoamericana comienza a expresarse como filosofía de la liberación. Es importante mostrar cómo la propuesta de la filosofía de la liberación, y en particular la perspectiva del filosofar argentino se enmarca dentro de una tradición filosófica de emancipación latinoamericana. En este estudio se planteará específicamente hasta que punto ella realiza a través de su propuesta específica de un pensar crítico y liberador, la concretización de las posiciones asumidas por otros autores, en particular Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, respecto a un auténtico pensamiento latinoamericano. En esta tarea de "medir" el pensamiento argentino, y en especial de Enrique Dussel, a la luz de la tradición filosófica latinoamericana, se trata de asumir la cuestión fundamental de la autenticidad y de la originalidad de la filosofía latinoamericana, lo que ha sido objeto de debate, no sólo hoy, sino ya en otros períodos del proceso filosófico latinoamericano.

II
DELIMITACIÓN HISTÓRICA
En el libro ya famoso ¿Existe una filosofía de Nuestra América? Salazar Bondy realiza un juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano (Salazar 131). En el curso del proceso histórico este quehacer alcanzó un nivel de expansión y desarrollo muy considerable, aunque en un sentido muy especial. El observa en distintas instituciones, cátedras, departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, la filosofía cómo actividad regular, prácticamente en todas las naciones de América Latina. Lo que era una actividad eventual y un producto efímero, con repercusiones muy limitadas hace algún tiempo, hoy es una actividad estable, que cuenta con suficientes recursos para asegurar su supervivencia y progreso, aumentando su penetración en la vida de la comunidad. Además hoy existe una seria y profunda discusión acerca del carácter y de la posibilidad de la filosofía en América Latina que se discute en Congresos y Seminarios a lo largo de todo el continente.
Dentro de las características distintivas del pensamiento filosófico mencionadas por Salazar Bondy se destacan dos tipos: "fácticas" y "negativas" (Salazar 131).
Respecto de los caracteres "fácticos", se constata que existen o aparecen cinco relevantes: primero; una evolución semejante con un mismo esquema de desarrollo histórico en el conjunto de países de este continente; segundo las influencias ejercidas par las otras filosofías nacionales sobre el pensamiento filosófico latinoamericano; tercero, la evolución paralela con determinantes exógenos, o sea, el desarrollo de la filosofía latinoamericana corre paralelo al proceso del pensamiento europeo y cambia con la misma secuencia que cambia este; cuarto, la filosofía siempre está ligada con determinadas áreas de actividades culturales; quinto; la filosofía latinoamericana comenzó desde cero después de la conquista, ya que la tradición del pensamiento indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía latinoamericana.
Respecto de los caracteres negativos se señalan tres: primero, el sentido imitativo de la reflexión, los latinoamericanos filosofaron adoptando corrientes del pensamiento extranjeras; segundo, una disposición abierta y casi irrestricta a aceptar todo tipo de producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental; tercero, la ausencia de una tendencia metodológica característica, lo que constituye una inclinación teórica e ideológica injustificable.
Partiendo de estas características del pensamiento filosófico latinoamericano, Salazar Bondy sostiene que las deficiencias prevalecen sobre las conquistas de la inquietud filosófica. Con esta afirmación se apunta al hecho que en América Latina se da un gran problema a nivel de la cultura: se constata la existencia de un problema de autenticidad del hombre de esta parte del mundo. De este modo, los latinoamericanos viven un existir inauténtico y en muchas comunidades prevalece la mistificación y la ficción sobre la realidad propia, en otras palabras, que se vive en el nivel consciente según modelos de cultura que no son adecuados a su condición social y existencial. Estos modelos, dice Salazar Bondy, operan como "mitos" que impiden tanto reconocer la verdadera situación de su comunidad como poner las bases de una verdadera edificación de la identidad histórica del propio ser latinoamericano.
A tal juicio crítico del pensamiento filosófico latinoamericano, para comprenderlo en toda su dimensión, sería necesario confrontarlo con el famoso libro La Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más de Leopoldo Zea, que ofrece también un juicio crítico del pensar latinoamericano.
En el capítulo segundo, recuerda Zea que los primeros pensadores latinoamericanos aspiraron a la creación cultural, y a partir de ella, surgieron una serie de filosofías nacionales (Zea 32). Pero esto se realizaba imitando el espíritu y la actitud de los filósofos europeos, el ánimo que había hecho posible tales frutos. Para Zea, los grandes sistemas filosóficos europeos no surgieron del espíritu de competencia, sino simplemente por una actitud ante una realidad, histórico-cultural cuyos problemas los habían obligado a reflexionar, a pensar, en suma, a filosofar.
Pero, agrega Zea, la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas ofrece un horizonte, que no es inferior en nada al que ofrece la historia de las ideas y las filosofías europeas, sino simplemente distinta. Distinto porque es expresión de una experiencia humana que corresponde a otra situación que la del hombre europeo. Zea se pregunta si se puede considerar esta forma de filosofar de los latinoamericanos como enajenante. El muestra que en la historia de la filosofía, desde Platón hasta Comte, los pensadores se han preocupado de realizar poderosos intentos para justificar un orden social o para cambiarlo. Para Zea, el filosofar latinoamericano ha realizado con frecuencia una operación semejante: la filosofía ha sido sin dudas tomada en préstamo a Europa; pero enfocada luego consciente o inconscientemente, a la solución de problemas que nos preocupan. Esto no es menos filosofía, sino simplemente es distinta. La filosofía en América Latina, dice Zea, ha seguido la línea de pensamiento de Occidente, al convertir a las filosofías que surgen de Europa en instrumentos de su preocupación política.
Para Zea, América Latina es ya consciente de su inautenticidad inicial, a partir del hecho de que utiliza filosofías extranjeras para crear la ideología propia de su orden y de su política. Y agrega que, al ser consciente, sabe lo que ha hecho de esas filosofías. Zea pretende así mostrar el camino por el cual, de la inautenticidad original se pasa a la autenticidad de la asimilación. En síntesis, se tiende a una posición que lleva a indicar al pensamiento filosófico latinoamericano no como inferior al europeo occidental, sino simplemente como diferente.
Zea a diferencia de Salazar Bondy, no considera la filosofía europea como extranjera para nosotros, ya que América Latina al igual que el resto del mundo, ha sido objeto de la incorporación al mundo europeo. Esta filosofía es en muchas formas semejante y parte de la practicada en América Latina. El europeo ha hecho una filosofía que por sus fines se presenta como filosofía universal, pero que de hecho era expresión del dominio europeo. Ahora bien, nuestro pensador hace de esta filosofía, al asumirla y hacerla propia, una auténtica filosofía universal. Aquí, muestra Zea, está el meollo de la autenticidad y la originalidad que tanto parece preocupar a los filósofos latinoamericanos.
La posición de Enrique Dussel sobre el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano es un tanto distinta. Este autor no se detiene mucho en hacer una crítica a la tradición filosófica latinoamericana, ni a buscar allí alguna cosa que sirva de inspiración o algún elemento que sirva de base para su filosofía de la liberación. Ya que Dussel busca inspirarse directamente en la tradición griega judeo-cristiana, europea occidental moderna y contemporánea. La tentativa de Dussel es establecer las bases de la filosofía de la liberación a partir del "otro" en la periferia del continente latinoamericano, donde se encuentra inserto. No se encuentra entonces en las obras consultadas de Dussel una preocupación tan explícita a nivel de la historia de las ideas.
En el apéndice segundo de la obra Filosofía de la Liberación en América Latina denominado "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica", se encuentran algunos elementos que consideramos relevantes para el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano. Dussel no hace una reseña histórica y crítica abarcadora a partir del descubrimiento, como lo hicieran Salazar Bondy y Leopoldo Zea, aunque en algunos trabajos posteriores ha intentado cubrir esta falencia. Los puntos centrales de esta crítica de Dussel se refieren más a la situación del filosofar en Argentina, de modo que sólo por analogía se pueden extender a la realidad latinoamericana.
El análisis crítico de Dussel abarca tres momentos, a los que denomina momento óntico, momento ontológico y momento metafísico.
En el momento óntico, anota Dussel que en el siglo XIX, debido a la peculiar situación de la agricultura argentina sumada a la inmigración europea, se produce un primer esfuerzo de industrialización junto a las ciudades portuarias, donde surge un proletariado de tipo europeo en la industria dependiente neo-colonial. Para Dussel, lo que se tiene en términos de pensar filosófico, ligado a esta situación de industrialización es la presencia del positivismo, aliado a ciertas tesis socialistas, enraizado en la pequeña burguesía portuaria, de carácter anti-conservador y anti-tradicionalista. Esto se expresa en el pensamiento de José Ingenieros que, siendo liberal en economía, no llega a ser más que una mera propuesta típica de una disciplina moral burguesa moderna europea. Dussel dice que se sigue a estas propuestas, una reacción antipositivista de Korn y Alberdi. Uno más liberal y otro más conservador, pero para Dussel las dos responden a la misma oligarquía inicialmente burguesa de Buenos Aires.
Francisco Romero es para Dussel con toda evidencia, el apoyo filosófico de la posición antipositivista; partiendo de una teoría de los objetos de inspiración kantiana y schelleriana, pero que no consigue superar el nivel óntico moderno de la subjetividad europea. No existe para Dussel en todo este ciclo filosófico antes citado, una crítica al sistema como totalidad. Siendo el filosofar vigente cada vez más una filosofía universitaria-europea, que para Dussel no consigue interpretar la realidad concreta.
El momento ontológico. En la primera parte del siglo XX, Dussel resalta que se elevaron importantes figuras de la ontología argentina, no en las ciudades portuarias sino en el interior, en Córdoba, opuesta a los intereses de la "pampa húmeda". Destaca Dussel como figuras que a pesar de no formar parte de la oligarquía doctoral cordobesa, Carlos Astrada y Nimio de Anquín (con espléndida formación filosófica en Alemania, estudiando con Heidegger el primero y el segundo con Cassirer) asumen una posición ontológica.
Dussel muestra el camino filosófico de los que parten del "ser", criticando a J. Ingenieros, Korn, Astrada y Romero. Astrada, dice Dussel, parte de una adhesión al gobierno popular para después pasar a una declaración marxista; Anquín adhiere al movimiento tomista tradicional para después revitalizar los grupos armados de la extrema derecha. Para Dussel uno y otro acaban por asumir el pensamiento hegeliano haciendo el pasaje del kantismo a la ontología, primero heideggeriana y después hegeliana. En este período, completa Dussel, la crítica ontológica es todavía abstracta y universal. Así como en Hegel, la ontología en estos pensadores se cierra finalmente como un sistema y no se vislumbra una praxis sistemática, mas allá de lo ontológico, que pueda abrir brecha hacia un nuevo orden más justo, concluye Dussel.
El momento metafísico. Para Dussel, después de esos dos momentos relevantes del pensamiento filosófico argentino, y a partir del Gobierno del Gral. Onganía (1966), se fue constituyendo una nueva generación filosófica. Para esta nueva generación, en la cual se incluye Dussel, no sólo se busca una reforma universitaria y pedagógica, sino que también se quiere encontrar la brecha para superar la ontología heideggeriana, hegeliana y europea. Esta nueva generación, observa Dussel, desea ir más allá de Astrada y Anquín, pues se coloca de cierta forma en contra, pero reconociendo lo hecho por ellos.
Este movimiento, dice Dussel, se viene llamando desde 1973 "Filosofía de la Liberación" y tematiza la cuestión filosófica-política, en términos de que no hay liberación nacional delante de los imperios del centro, sin liberación social de las clases oprimidas. Esta Filosofía, enfatiza Dussel, realiza primero la crítica a la noción aceptada por la filosofía del ser (sein), puesto que desde Hegel, Husserl o Heidegger, el "ser" es el fundamento (grund) y el "ente" la diferencia (unterschied).
Concluye Dussel que en el fondo se trata de una filosofía de la identidad que debe ser superada, yendo mas allá de la razón misma, de la comprensión del ser, de la totalidad, donde se encuentra el ámbito primeramente ético-político de la exterioridad. Termina su crítica Dussel diciendo que la filosofía de la liberación latinoamericana pretende repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre, del no ser, del bárbaro, del que no tiene sentido.

III
DELIMITACIÓN CONCEPTUAL
Se puede señalar que estas tres concepciones han tenido un aporte importante en la discusión de la "filosofía latinoamericana" pero existen ciertas dificultades que permanentemente encontramos en los diferentes estudios acerca de una filosofía genuina: las grandes cuestiones que aún no están resueltas son las de la autenticidad, la occidentalización y las categorías propias del pensar. Destacaremos algunos puntos en conflicto.
Conocida es la tesis de Salazar Bondy de que durante estos casi cinco siglos, el pensar filosófico latinoamericano ha sido claramente inauténtico: se ha tenido la pretensión de ser algo distinto de lo que se es, o de lo que se podría ser, o se ha vivido alienado con respecto a la propia realidad social y cultural, por eso la mistificación de su entidad histórica, de su propio ser ha prevalecido. El modelo europeo occidental antes, el norteamericano hoy, impiden reconocer la verdadera situación de las comunidades latinoamericanas y poner las bases de la genuina edificación de su propio ser.
Por ello la filosofía debería conectar la teoría pensada con toda la realidad histórica vivida y operar de un modo tal que por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, considere las diversas áreas de la existencia latinoamericana proyectada hacia el futuro. Salazar Bondy relaciona la superación de esta inautenticidad, a la superación del subdesarrollo y de la dominación, de tal manera que la filosofía ha de ser el fruto de este cambio histórico trascendental. Esta filosofía propia, en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, haciéndose presente en la historia de su tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia, puede colaborar con una cultura que se auto-reconozca.
La respuesta de Leopoldo Zea es ciertamente distinta, parte de un análisis histórico más complejo por el cual el filosofar latinoamericano aparece convirtiendo las filosofías que surgen en Europa con instrumentos que ayuden a resolver sus problemas sociales y culturales. Estas formas importadas no son reflejos de algo que les es extraño e inauténtico. Leopoldo Zea dice que en América Latina el filosofar pasó de la inautenticidad original a la autenticidad de la asimilación. En este sentido, hay que hacer pura y simplemente filosofía, lo americano vendrá por añadidura. Concluye Zea, la preocupación de esta filosofía es hacer simplemente filosofía, la que en América Latina será "americana", ella como dice su famosa expresión, será "filosofía sin más", esto es lo que se exige a la filosofía latinoamericana y a sus filósofos.
La posición de Enrique Dussel sobre la superación de la inautenticidad del existir latinoamericano y su propia propuesta de filosofía de liberación, basada en categorías centrales que no son nuevas, pero están dotadas de contenidos nuevos al debate clásico entre Salazar Bondy y Zea. En el Método de la Filosofía de la Liberación, Dussel presenta la propuesta de una analéctica que es colocada por él como un momento diferente del método dialéctico. El proyecto de liberación y de superación de la inautenticidad en Dussel, no es la prolongación del sistema (unívoco), sino su recreación a partir de la provocación o revelación del otro (analéctica). Tal proceso en Dussel es la crítica real del actual sistema dominador en los diversos niveles. Es una ruptura y una destrucción liberadora. Para Dussel, la superación teórico práctica de la situación inauténtica del filosofar latinoamericano, se da a través de los momentos metafísicos que son: la política, la pedagógica, la erótica y el antifetichismo.
El aporte de Dussel a la cuestión de la autenticidad radica en dos puntos principales primero; realizando un trabajo de crítica de toda la tradición europea occidental desde la antigüedad hasta hoy, en sus momentos más relevantes. Esto se encuadra dentro de la postura de Salazar Bondy de no aceptar pura y simplemente la filosofía occidental que para él es la causa de la inautenticidad del existir filosófico latinoamericano; segundo, no comenzando de cero, sino conectándose a la tradición filosófica europea occidental, en los puntos en que cree que se encuentran datos importantes, como aquellos en los cuales recoge elementos de sus categorías centrales, viendo en esos puntos la solución a los problemas de la realidad latinoamericana como propugna Leopoldo Zea. Sin embargo, la dificultad de su concepción radica en que no se hace plenamente justicia a la historia de la ideas tal como ha sido trabajada por Ardao, Roig y Cerutti.
El problema de la occidentalización es la segunda cuestión que está en la médula del debate en torno al filosofar latinoamericano. Salazar Bondy tiene una posición clara frente a la tradición europea occidental que tiene un poder de dominación que impide el desarrollo de un pensamiento propio, una de las causas de la situación de alienación y subdesarrollo de América Latina: "la causa determinante de la inautenticidad, es la existencia de un defecto básico de su sociedad y de su cultura. Se vive alienado por el subdesarrollo, unido a la dependencia y dominación a que se está sometido, tal como siempre se ha estado"(Salazar 131), o como lo indica más claramente: "las naciones del Tercer Mundo tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y. asumidas par los grandes bloques de poder de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su sobre-vivencia"(Salazar 132).
Esta cuestión es tratada de un modo diferente por Leopoldo Zea: la filosofía hecha hasta hoy en América Latina no nos es extraña (Zea 25). Después de describir el proceso de desarrollo del pesar filosófico latinoamericano tal como lo ha hecho en sus conocidos y eruditos libros, destaca que en diversas épocas se tuvo como actitud característica el tomar y adaptar las corrientes europeas, agregando que el latinoamericano tendrá que tomar en cuenta el filosofar europeo. Se trata de asumir lo que recomendaba Juan Bautista Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la expresión de la filosofía occidental que mejor convenga a las necesidades de América Latina, a su realidad socio-cultural (Zea 43). En otras palabras, dice Zea, se debe aceptar conscientemente, lo que se hizo de un modo inconsciente desde los mismos inicios de la incorporación de América Latina a la historia del mundo occidental; desde el momento en que como indígenas se inició la incorporación y que, como occidentales, la continuación de esa historia en su historia. Se observa que en Leopoldo Zea, la occidentalización de América Latina es un hecho; y presentado por él como un ideal, que no se puede desconocer (Zea 43).
La posición de Enrique Dussel se puede resumir en dos puntos distintos. En primer lugar, Dussel en su obra Filosofía de la Liberación en América Latina, expresa nítidamente que la situación del pensar en esta parte del mundo es por lo demás alienada y alienante. Al inicio de su obra, en la parte que habla de "Geopolítica y Filosofía", Dussel muestra claramente que el latinoamericano está en la periferia del esquema totalizante. Y por estar en la periferia es considerado como instrumento de la filosofía del centro dominador. Hoy este centro dominador es América del Norte, pero anteriormente era Europa. Allí se tiene una situación histórica de dominación y dependencia desde el descubrimiento del nuevo continente, pasando par el periodo de colonización hasta el neocolonialismo de hoy.
La filosofía de liberación, según Enrique Dussel, quiere sumarse teórica y prácticamente a los que buscan cambiar esta situación a la que ha sido sometida América Latina. La filosofía de Dussel parte de la periferia, del oprimido, del dominado y se dirige al centro, al dominador como mensaje crítico subversivo. Con estos presupuestos, se ve que la posición de Dussel es criticar la tradición filosófica europea occidental. Esto lo hace en su libro Método para una filosofía de la liberación. Allí en los cuatro primeros capítulos, Dussel realiza una "tarea destructiva" de la tradición ontológica occidental, desde Aristóteles a los tiempos modernos, culminando con el análisis del pensamiento de Emmanuel Levinas considerado insuficiente, aunque superador de la filosofía moderna europea.
En segundo lugar, la posición de Enrique Dussel sobre la occidentalización del pensar filosófico latinoamericano es implícitamente la de asumirlo pero críticamente. Por otro lado, al igual que Zea, piensa que el filosofar latinoamericano no puede comenzar de cero: la filosofía de la liberación no pretende ser una filosofía que niega toda la tradición filosófica europea, pero la supera en cuanto ésta hace de la ontología dialéctica una ideología encubridora que enmascara la realidad social y es útil a los grandes centros de poder. La posición de Dussel, aunque no muy clara, apoya un proyecto y una praxis de liberación pedagógica, en suma, se trata de constituir una revolución cultural. Esta revolución pedagógica que se opone a la concepción "bancaria" del educando. Para Dussel, este proyecto no es formulado por los maestros ni por los intelectuales, sino que ya está presente en la conciencia del pueblo. Es un a priori metafísico del proceso revolucionario, al cual se tiende a partir de una larga lucha popular, no sólo intelectual. Para Dussel, es a partir del trabajador revolucionario de la cultura, hombre del pueblo que no deja al pueblo, pero que tiene una conciencia crítica que conducirá al pueblo a su plena afirmación cultural. Concluye Dussel que hasta que no se consiga formar en la propia praxis la conciencia crítica de los líderes populares, toda educación será elitista y dominadora.
Veamos la cuestión de las categorías. Dice F. E. Peters en su diccionario de términos filosóficos griegos, que las categorías "son las maneras más generales como un sujeto puede ser descrito". Esta temática ha sido también discutida por los pensadores latinoamericanos. Para Salazar Bondy "nuestra filosofía con sus peculiaridades propias, ha sido un pensamiento inauténtico e imitativo en lo fundamental"(Salazar 131). Esto involucra que ella: "en lugar de producir sus propias categorías interpretativas ha adoptado ideas y valores ajenos", por ello resulta "imposible darles vida nueva y potenciarlas como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica"(Salazar 131). El desafío entonces será "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y las categorías que la expresen positivamente y revelen su mundo"(Salazar 126).
El filósofo peruano está convencido que esta búsqueda de un carácter teórico estricto no tiene que significar en nada el divorcio con la práctica. Una filosofía estricta —a la que juzga en todo caso necesaria—, puede llegar a ser el pensamiento latinoamericano auténtico, siempre que la teoría y la praxis sean concebidas y ejecutadas con el modo propio de nuestro ser, de acuerdo a nuestras pautas y categorías: se exige que de la realidad social llegue a un plano teórico en el cual las categorías que se establezcan, sean positivas y así revelen el mundo en el cual se vive y construye su vida.
Zea no está del todo de acuerdo en relación al "status"' de las categorías en la filosofía latinoamericana. ¿Se pregunta Zea: Se puede considerar ajena esta supuesta forma de filosofar? El filosofar latinoamericano realiza una operación semejante a los grandes sistemas filosóficos realizados por grandes filósofos de la tradición. Para Zea lo que ellos hicieron fue: "múltiples expresiones de ideologías que hablan del individuo y de su relación con la comunidad, de la que es también expresión natural"(Zea 114).
Esto tiene que ver con la exigencia de hacer una filosofía estricta, pero esto no es algo claro: "¿Rigurosa para qué? —se pregunta Zea— ¿Para utilizar una técnica que no se posee o simplemente para incorporarse al mundo occidental como una pieza más de la gran maquinaria técnica?" (Zea 42). El pensamiento latinoamericano se ha caracterizado por el enfoque de problemas concretos, de una realidad concreta, que no es simplemente lógica o metodológica, esto significa que la pertinencia de las categorías debe plantearse de otro modo. La filosofía latinoamericana se ha caracterizado por ser comprometida y poco preocupada por ajustarse a los cánones de la estricta filosofía. Nuestros filósofos simplemente han enfrentado la realidad tratando de resolver los urgentes problemas que esta les exige: se trata de "Filosofar, pura y simplemente filosofar para resolver nuestros problemas, los problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre"(Zea 43).
La posición de Dussel es distinta a las dos indicadas anteriormente: en su libro Filosofía de la liberación en América Latina, se plantea una formulación metafísica capaz de satisfacer la praxis de liberación que sólo vislumbraran parcialmente los críticos europeos post-hegelianos de izquierda, y que sólo puede plantearse a partir de la praxis de los actuales pueblos oprimidos, la mujer violada por la ideología machista y el hijo domesticado: solo a partir de esta crítica desde el "otro", y la "exterioridad" pueden revelarse las categorías liberadoras (Dussel XX).
Parece que Dussel, al establecer las categorías centrales de su filosofía de la liberación, coincide con aquello que recomienda Salazar Bondy, en términos de que es preciso "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad, para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen positivamente y la revelen al mundo"(Dussel 81). Sin embargo, es preciso recordar que las categorías de Dussel no son nuevas, sino que las ha recogido de la tradición hebrea, cristiana y europea, moderna y contemporánea.
Se puede observar que en el pensamiento de Dussel aparecen dos aspectos distintos: por un lado su pensar surge de categorías extrañas; parte de una tradición hebraica (que no tiene nada que ver con la América Latina, indígena); no valoriza a la religión indígena en su discurso teológico. Su Dios es el "Dios bíblico de los cristianos". Por otro lado, sus categorías se abren al pluralismo y al cambio cultural —la revolución cultural es posible y necesaria— y valoriza la cultura popular.
Uno podría preguntarse si Dussel no cae en una nueva alienación. Aparentemente no, pues su propuesta de pensamiento como filosofía de la liberación, aspira a una superación de la tradición filosófica europea y occidental y tiene como punto de partida al hombre latinoamericano, aún oprimido y no considerado por la filosofía europea dominante.
Pero frente al proyecto de Salazar Bondy surge una interrogante: ¿Dussel está preocupado por la creación de categorías nuevas en lo que sería, en nuestra opinión, el momento definitivo de la filosofía latinoamericana? En la visión de este estudio parece que no: la preocupación predominante de Dussel como punto de partida y llegada de su filosofía, es la periferia, el no-ser, la nada; que, debe reconocerse, son aún categorías ajenas, de la tradición clásica griega. En suma, la reflexión que hace Dussel, es sobre la realidad latinoamericana aunque con categorías extrañas.
Se puede concluir este punto diciendo que Dussel coincide con los proyectos de Zea y Salazar Bondy en dos momentos: primero, cuando busca establecer un pensamiento original y auténtico a partir de categorías rigurosas, tal como surge de la exigencia que hace Salazar Bondy al filosofar latinoamericano: segundo, cuando reflexiona sobre la realidad latinoamericana como pretendía Zea; estableciendo un filosofar que no es nada más ni nada menos que los ya existentes, pero dándole una nueva interpretación. Pero el pensamiento de Enrique Dussel es, de algún modo, continuación de la tradición europea, de la cual su filosofía sería según él, una superación a partir del momento analéctico del método dialéctico.
La pregunta que uno puede legítimamente plantearse es ¿cuál es el papel de la filosofía en este proceso de liberación de la alienación y dominación sufridas por el hombre latinoamericano?
La filosofía latinoamericana en la propuesta de Salazar Bondy debe convertirse en la conciencia lúcida de su condición deprimida como pueblos, en un pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Se puede observar que lo que Bondy propone para la filosofía latinoamericana es una "'tarea destructora". Destructora de su propia identidad actual como pensamiento alienado y de la realidad alienada que es su contexto. En esta tarea deberá la filosofía latinoamericana cancelar los prejuicios, mitos, ídolos y develar el sometimiento como pueblo y su depresión como ser humano.
La posición de Zea está de acuerdo con la de Bondy en lo fundamental, en el sentido que la filosofía latinoamericana se desarrolló a partir de una situación de alienación. Pero recuerda en sus distintos trabajos que en la historia del pensar filosófico latinoamericano han existido momentos de autenticidad que son relevantes y que deben ser considerados. La tarea de la filosofía es la de una filosofía que ha tomado conciencia de sí misma y que busca también la forma de superar esta condición. En este sentido, es una filosofía de acción que señala y muestra posibilidades, encaminada a subvertir lo que en la auténtica esencia del hombre, ha sido menospreciado.
Se puede decir que la propuesta de Dussel concuerda en lo fundamental con lo que propusieron Bondy y Zea. Lo que hace el primero es una propuesta filosófica no sólo con la pretensión de teorizar el proyecto futuro de la liberación periférica, sino de ir más allá, pues su filosofía se convierte en una ética mundial de la alteridad.
La filosofía de la liberación de Dussel tiene un doble aporte en el marco de la tradición latinoamericana analizada por Bondy y Zea: por un lado, al destruir una ontología occidental y europea que coloca a América Latina en una situación de negatividad, de no-ser, lo que requiere desechar los grandes fantasmas y mitos de la filosofía clásica tradicional; por otro, al proponer un nuevo orden en el cual el hombre oprimido latinoamericano del Tercer Mundo e incluso del centro, sea liberado de la praxis dominadora y alienadora.
El surgir de este debate apunta a comprender una nueva generación de filósofos que están irrumpiendo en el Tercer Mundo, donde la filosofía de la liberación está alcanzando una significativa repercusión. Esta nueva generación pretende, a partir de la filosofía de la liberación, repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre: del no ser, del bárbaro, del vacío de "sentido".
Obras citadas
• Dussel, Enrique. Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1974.
• ____. "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica". La filosofía actual en América Latina. México: Grijalbo, 1976. Pp. 55-62.
• ____. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977.
• Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo Veintiuno, 1968.
• Zea, Leopoldo. Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más. México: Siglo Veintiuno, 1969.
[Publicado originalmente en Boletín de Filosofía 9.1 (1997-1998): 29-44]
(Universidad Católica Blas Cañas, Chile)

© José Luis Gómez-Martínez
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EN ESTAS PASCUAS RECORDAMOS A...

... dos hombres de la iglesia: los obispos Angelelli y Ponce de León.
Te propongo:
1- Averiguar quiénes fueron
2- Averiguar qué se sabe hoy de sus muertes
3- Relacionar sus obras con algunas de las concepciones filosóficas estudiadas en el Capítulo XII del texto de Obiols. Fundamentar.

EMPEZAMOS A TRABAJAR

Escuchen el documental de los 35 años que presentaron en el programa Marca de Radio el sábado 26 de marzo. Lo utilizaremos para trabajar en clase: http://www.marcaderadio.com.ar